Исихазм и четыре эпохи русского возрождения

Говоря о восточном Возрождении, не следует забывать, что оно было не одно. Важную роль в духовной жизни Восточной Европы сыграл Фотиевский ренессанс, энциклопедический, просветительский Ренес­санс IX века, положивший начало просвещению славянского мира. В числе его протагбнистов сам патриарх Фотий и солунские братья Ки­рилл и Мефодий. Усилиями свв. братьев и их учеников на славянский язык было переведено практически все, что находилось в арсенале византийских ученых-эрудитов в области богословия, философии, логики, аскетики, патристики, всеобщей истории, географии, астрономии, биологии, лингвистики, церковной поэзии. Созданный книжный фонд стал основой, на которой возникла и развилась древнерусская христианская культура.

Однако характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI века, начало которого совпало с моментом Крещения[1]
Х[1] Крещение
Крещение Господне в Сергиево Посадском городском округе
Читать далее... Руси. Этот Ренессанс, в отли­чие от Фотиевского, был неоднороден и противоречив. Он совместил в себе две расходящиеся тенденции. Одну из них выражал Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал (от них прямой путь вел к западноев­ропейскому Ренессансу), представителем другой тенденции был Си­меон Новый Богослов, в лице которого в историю человеческой мысли впервые вошел исихазм или протоисихазм как цельное мистическое учение. Недаром Симеон Новый Богослов был любимым автором Гри­гория Паламы.

Ориентированная в прошлое, к языческим временам, проникну­тая элитарным и национальным снобизмом, философия Пселла не могла быть воспринята в новообращенной стране, только что сделав­шей выбор в пользу истинной веры и истинного знания. Вполне есте­ственно, что на Руси утвердилась противоположная тенденция. Удивляет другое — насколько глубоко было воспринято здесь сложное и утонченное мировоззрение протоисихастов, ведь со времени Креще­ния сменилось всего два-три поколения. Черты нового миросозерца­ния явственно проступают в «Слове о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона. Не случаен сам интерес к этой типично исихастской проблематике. «Прежде был дан закон, — пишет Иларион, — а потом — благодать, прежде — тень, а потом — истина. Прообраз закона и благодати — Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде — рабыня, потом — свободная». [1] Закон дается народам, благодать — лич­ности. Ниспослание благодати и принятие ее человеком — это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учители (какой контраст с эпохой Фотия!). «Как уверовал ты? — обра­щается Иларион к князю Владимиру. — Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной (внешней! — И.Э.) мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и Устремиться к небесному?» [2] И тут же отвечает: «Почило на тебе блаженство», [3] «силою Божией тебе вменилось». [4] «Ты же, — говорит Иларион, — ни закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился! [5] Обращаясь к соотечественникам «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, не книжном постижении Слова Божия. [6] Его устами говорит эпоха Си­лона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы.

Весьма символично, что знаменитая Киево-Печерская Лавра, сыгравшая столь важную роль в духовной, культурной и политической жизни Древней Руси, возникла вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион, первый русский по национальности предстоятель нашей Церкви. Не случайно, конечно, и то, что основатель Лавры, преп. Антоний Печерский, связан прямой традицией с главным центром исихазма — Афоном.

Ускользнувшее от внимания исследователей протоисихастское влияние пустило глубокие корни на Руси. Вот почему т.н. «второе южнославянское влияние», пропитанное идеями Григория Паламы и Григория Синаита, было воспринято у нас столь быстро, легко и орга­нически. Стимулированное им второе русское Возрождение XIY-XY веков возникло как естественное продолжение и развитие никогда не умиравшей на Руси мистической исихастской традиции. По этой при­чине исследователи иногда приходили в недоумение, находя признаки второго южнославянскою влияния в русской иконописи более ранней эпохи. Характерный пример — росписи Снетогорского монастыря 1313 г., стиль которых поражал искусствоведов своей близостью к стилю новгородских фресок Феофана Грека, исполненных спустя 65 лет. [7]

Содержание южнославянских и русских библиотек XIY-XY веков показывает, что наибольший интерес в славянских странах вызывали произведения исихастов духовно-аскетического содержания. Догма­тические проблемы, поднятые в ходе исихастских споров, там не на­шли и не могли найти такого живого отклика, как в Византии. И это понятно: в спорах с Варлаамом решалась ее судьба. Груз языческого прошлого тяготел над Византией, он все больше отождествлялся с ее национальными интересами в противовес глобальным, общеправос­лавным интересам. Между ними нужно было делать выбор. Перед славянами, и особенно перед русскими, такой дилеммы не стояло. Этим, по-видимому, объясняется большая популярность у них творе­ний стоявшего вне полемики Григория Синаита по сравнению с труда­ми Григория Паламы.

В XIY-XY веках исихастское влияние пропитывало все стороны русской духовной и культурной жизни. Им обусловлен расцвет рус­ского монашества: именно в это время возникает русская Фиваида. Исихастами были Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Исихазм оказал воздействие не только на содержание, но и на стиль, форму искусства той эпохи — литературы, иконописи, духовного пения. Об этом красно­речиво свидетельствуют иконы и фрески Феофана Грека и Андрея Рублева. Блестяще раскрыл значение исихазма для творчества гени­ального русского иконописца XY в. Дионисия Н.К.Голейзовский. Вот что он пишет: «В интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее пол­ным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека «души ангельским движением богоподвижным». Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касаются земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости сказывается и на внешних движениях: они становятся за­селенными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучша и выше ангела». [8]

После подъема XIY-XY веков в русской духовной и культурной жизни происходит определенный спад. Он был обусловлен в первую очередь социальными и военно-политическими катаклизмами: тира­ническим режимом Ивана Грозного, Смутой, иностранной интервен­цией. Волны интенсивного западного влияния, взаимодействуя с местной рационалистической тенденцией, оказывали деструктивное воздействие на целостное мировоззрение Древней Руси с его устояв­шимися нравственными понятиями и художественными идеалами. Грядущее Возрождение могло возникнуть лишь на основе нового ду­ховного синтеза. Признаки подъема стали проявляться к концу XYII в. Однако переворот, совершенный Петром, прервал этот процесс. Могло ли произойти Возрождение в условиях разрыва национальной исторической памяти и насильственного перенесения самосознания общества в иную систему пространственно-временных координат? Но возвращение к национальным духовным истокам было неизбежным. Предвестником назревавших сдвигов явилось оживление исихастских традиций. Особая роль принадлежит в этом старцу Паисию Величковскому, осуществившему прорыв из XYIII века в XY и ставшему пря­мым продолжателем дела Нила Сорского (как будто бы между ними и не было трехвекового разрыва!). Впрочем, на русское образованное общество, пожалуй, большое влияние оказал другой выдающийся исихаст XYIII в., Тихон Зодонский, не ушедший в XY век, а ставший мостом между ним и веком XIX, совместивший в себе утонченный мистицизм, видения Фаворского света, пафос преображения с глубо­ким интересом к современной жизни и даже к западной литературе. Все это отражало глобальный поворот в общественном сознании. Вос­питанные на концепциях французских просветителей, русские интел­лигенты открывают свое прошлое и самих себя. Так начинается третье Русское Возрождение, вершинами которого стали грандиозные фигу­ры великого русского святого Серафима Саровского и поэтического гения России Александра Пушкина.

Будучи современниками, преподобный Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались друг с другом. Это два полюса нашей духовной жизни. Но проводить между ними непроходимую грань, относить их к несопоставимым мирам, как это делает Н.А.Бердяев, [9] было бы неверным. Было бы ошибочным также, подобно Владимиру Соловьеву, упрекать Пушкина в том, что он променял религиозную святость на нерелигиозное творчество, имеющее «мимолетный цвет» и «обманчивое сияние» ада. [10] Творчество Пушкина религиозно не потому, что у него есть глубокие религиозные произведения, но потому что истинное творчество, как мы уже говорили, по своей природе не может не быть религиозным. Что же касается личных слабостей и прегрешений Пушкина, на которые ссылается Владимир Соловьев [11], то они перестали существовать, они сгорели в очистительном огне! творчества так же, как сгорают грехи святых подвижников в их молитвенном подвиге.

Абсурдны упреки к Пушкину в том, что он изменил направление русской поэзии, внеся в нее и русскую культуру чуждые им западные традиции. Не будем забывать, что истоки русской культуры носят вселенский характер. Византинизм, на базе которого возникла она, впитал в себя традиции Запада и Востока, Рима и Греции, Египта и Палестины, он органически усвоил достижения языческой античной цивилизации. Само местоположение Руси на границе между Западом и Востоком делало ее в высшей степени подверженной перекрестному влиянию различных культур. Игнорировать этот факт — значит вста­вать на позиции русского раскола. Вселенскость Пушкина — это не вызов традиционной русской культуре, а ее характернейшая черта. Взаимодействие культур всегда плодотворно, если оно не сводится к рабскому подражательству, механическому заимствованию чуждых элементов, отторгаемых организмом, в который вносятся они, одним словом, оно плодотворно, если усвоение влияния извне является творческим процессом. Но Пушкин-то был творцом!

Волна четвертого русского Ренессанса зарождается сразу же, как спадает гребень предшествующей волны. Протагонисты новой эпохи — старец Амвросий и Достоевский. Но если Серафим Саровский и Пуш­кин никогда не встречались, то Достоевский приходит к старцу Амв­росию. Происходит памятная историческая встреча, лицом к лицу, исихазма и русской светской культуры. Психоанализ Достоевского, его углубление в подполье сознания и, наконец, его вызов, брошенный Канту, имеют исихастскую предысторию. Одновременно исихазм «открывают» для себя русское академическое богословие и светская наука. Отношение к исихазму не было однозначным. Такой тонкий и глубокий мыслитель, как Владимир Соловьев, остался чужд ему. Уче­ние исихазма принимали или не принимали. Однако отрицать его  значение как стимулятора и важного фактора русского Возрождения второй половины XIX — начала XX века невозможно.

Игумен Иоанн (Экономцев). Православие, Византия, Россия. Сборник статей. «Христианская литература». Москва 1992

ПРИМЕЧАНИЕ

[1] Иларион, митр. Киевский. О законе, данном через Моисея, и о благодати…, пер. диакона Андрея Юрченко, Материалы Междуна­родной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, 1986, 170 а.

[2] Там же, 188 а.

[3] Там же, 188 а.

[4] Там же, 189 а.

[5] Там же, 188 б.

[6] Там же, 1696.

[7] Н.К.Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIY-XY вв., Византийский Временник, 1969, вып. 29.

[8] Там же.

[9] Н.А.Бердяев, ук. соч., с. 164.

[10] Вл. Соловьев. Судьба Пушкина, СПб, 1898, с. 38.

[11] Там же

Источник: Свято-Троицкая Сергиева Лавра