Русское христианство

logo

Божественное Откровение не есть механичес­кий диктат с неба человеку «неизреченных» Божиих слов. Апостол Павел поведал нам, что он удос­тоился быть восхищенным в рай и слышать там «неизреченные глаголы», но их нельзя сказать че­ловеку прямо (2 Кор.12;4). Божественные глаголы, по внушению Духа Божия, с разной степенью яс­ности и совершенства воспринимаются и проро­ками и всякой верующей душой. Они разнообраз­но воплощаются в слове устном и письменном, равно как и в религиозных установлениях. Субъек­тивная призма человеческого духа, различно пре­ломляющая вдохновения Святаго Духа в разных лицах, в разных народах и в разные времена, придает Бо­жественному Откровению человеческую плоть и кровь. Богодухновенное разумение людьми Боже­ственного Откровения включает в себя при этом неизбежно некоторые относительные черты, свя­занные с языком, культурой, национальностью, фи­зической символикой. Так получаются разные типы понимания и переживания христианства: христи­анство эллинское, римское, восточное, западное. В таком порядке есть и русское христианство. И это законно и нормально. Это ценное сокровище веры, а не какой-то внешний нарост или шлак, под­лежащий тщательному устранению с ядра чисто Божественного Откровения. В конкретности нам не дано обладать абсолютно божественной формой истины. Конкретно нам дана только «богочеловеческая» ее форма, так сказать «абсолютно-отно­сительная». Для христианина это не парадокс, а священная антиномия Халкидонского догмата, спа­сающего нас от противоположных ересей — несторианства (неверующего фольклора) и монофизитства (псевдо-христианского спиритуализма).

Русское христианство


Конечно, в этих вопросах есть некая ощути­мая грань, за пределами коей уже начинается соб­ственная область позитивистического фольклора. Но верующему взору открывается другая духов­ная грань, за которой относительные фольклори­стические факты становятся символами и отра­жениями истин и сил божественных. Слово Божие звучало и звучит не только на еврейском и гре­ческом, но и на латинском, и германском, и сла­вянском, и на всех языках мира, калейдоскопи­чески преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения.

Когда мне задают вопрос, есть ли у русского народа и русской церкви свое характерное пере­живание и понимание христианства, не задумы­ваясь отвечаю: конечно, есть. И не только как фольклористический курьез и не как уклонение от вселенской истины церкви, а именно как обога­щение вселенской истины своеобразным опытом.

Попытаюсь указать несколько характерных черт русского христианства, не осложняя дела ни­какой подробной аргументацией, которой я располагаю.

Русский расовый и национальный темперамент, как и у других народов, конечно является продуктом очень долгой истории. Он сложился еще в доисторическое время. Уже на заре рус­ской истории, в VIII и IX веках, еще до крещения русского народа, в отрывочных сообщениях о его характере у византийских и арабских писателей, мы замечаем присутствие в наших полуславянс­ких, полунорманских, полуфинских и полутюркс­ких предках любви и склонности к двум противо­положным крайностям, известную всем из русской литературы трагическую «широту» русского харак­тера, которая пугала самого Достоевского. «Ши­рок русский человек, я бы его сузил», — писал он. Это — стихийность и страстность, не сдержи­ваемая достаточной волей и дисциплиной. Веро­ятно тут дело не в одной пресловутой «славянс­кой душе», но в своеобразной смеси ее с душой тюркской и финской. Как бы то ни было, такой народ, при встрече с христианством, не мог отне­стись к нему слишком умеренно и сдержанно. Не мог быть, по образному положению Апокалипси­са, «ни холоден, ни горяч» (1; 15-16). Он отнесся к христианству с горячей ревностью, сначала с на­смешками и ненавистью как к некоему безумию — «юродству» (при буйном кн. Святославе — IX в.), а потом с энтузиазмом самоотречения (при со­здании Киево-Печерского монастыря в XI в.) как к радостному аскетическому завоеванию Иерусали­ма небесного. Необузданный язычник — дикарь <…> потрясен был до глу­бины души, что есть иной идеал, почти бесплот­ной, почти ангельской жизни, и есть люди-герои, которые так могут жить. С какой-то иранской, ду­алистической остротой древнерусский человек по­чувствовал звериность и грязь своей жизни в пло­ти и потянулся к светлой, чистой, освобождающей его от плотской грязи, жизни небесной, «равноангельской», т.е. к жизни аскетической, монашес­кой. Новообращенный, еще вчерашний язычник, как показывает летопись Киево-Печерского мона­стыря, предался самым смелым аскетическим подвигам: зарыванию себя в землю по горло, ядению только сырой зелени, затвору в темной и сы­рой пещере под землей, отдаче своего тела на съедение болотным комарам и т.п. Это было, ко­нечно, героическое меньшинство новообращен­ных христиан. Но вся остальная масса людей, живших в мирской обстановке, восхищенно пре­клонилась пред этими героями Христовой веры. Признала их как бы единственными настоящими христианами, как бы искупителями всех мирян с их грешной, мирской, языческой жизнью, но могу­щей привести к спасению. Отцам духовным при­ходилось утешать и удерживать духовных детей в их мирском состоянии. Те порывались все бро­сить и стать монахами. Дело князя, служба госу­дарству и обществу, торговля, хозяйство — все мирское казалось им препятствием к спасению души. По крайней мере перед смертью русские благочестивые люди спешили принять монашеский постриг, чтобы предстать пред небесным Су­дией «настоящими христианами». Христианство было понято, как аскеза в форме отречения от мира, монашества. Это — несение креста Хрис­това. Это — приводящее в рай «мученичество».

Характерное для всего восточного христиан­ства крепкое воспоминание о первохристианском периоде мученичества за Христа нашло в славян­ской и русской душе особый чувствительный от­клик. Евангельский греческий язык и римское право обозначали верность Евангелию, как «сви­детельство». Славянина задело за живое в этих «свидетелях» их физическое страдание — «мука». Славянин отметил своим словом сентименталь­ный момент: перенесение истязания, пыток, муки. Страдающий Христос предстал русскому сердцу, как Первый Мученик. Все последователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистяза­телями, аскетами. Аскетический устав и культ, елико возможно, переносится из монастыря в се­мейную, домашнюю, частную жизнь, хотя бы сим­волически. Стиль монашеского благочестия, как некое благоухание, среди смрадной житейской суеты, по возможности сообщается всем сторонам домашнего обихода. С молитвой вставать и ло­житься, начинать и кончать всякое дело, пищу и питье, — так создался «Домострой», устав жизни семейной в духе устава жизни монастырской.

Но дом и семья есть все-таки слишком мирс­кое, слишком грешное место, чтобы мочь тут воз­нестись душой на небо. Настоящее небо на земле — это монастырь, где все — молитва, все — богослужение, все благолепие и красота духов­ная. Душа жаждет этой святой «субботы», чтобы сколько-нибудь отдохнуть от саднящей боли грехов и житейских попечений. В монастырь, в мо­настырь! На день, на неделю, больше!… Там говение, исповедь, причастие, духовная баня, омы­вающая от грязи житейской. Кто раз вкусил этой сладости, кто побывал «в гостях у Бога», тому со­блазнительно длить это наслаждение, или повто­рять его.

Тут мы встречаемся с другим вариантом того же аскетического благочестия, со странничеством по монастырям и по святым местам. Оно так по­нравилось новокрещенным русским людям, что уже в XI в. мы видим их толпами идущих по мона­стырям Афона, Греции, и Палестины. В XII в. рус­ские иерархи издавали даже ограничительные и запретительные правила против злоупотребления странничеством: так много людей отрывалось от работы в ущерб государству и народному хозяй­ству. Но с ростом собственных русских монасты­рей паломничество непрерывно росло. Во все времена года, но преимущественно весной и ле­том, толпы богомольцев в тысячи и десятки ты­сяч переливались от Карпатских гор, от Лавры Почаевской, через Лавру Киево-Печерскую и Московскую — Троицо-Сергиевскую до Соловец­кого монастыря на Белом море и обратно. Неко­торые и в других направлениях пересекали Русь, поперек от западного Псково-Печерского монас­тыря до мощей святителя Иннокентия в Иркутск у Байкальского озера. В то время как светски на­строенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий — на Запад: в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видали христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 ты­сяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, г. Бари с мо­щами святителя Николая Чудотворца. Все это ус­траивалось Русской Церковной Миссией и Императорским Палестинским Обществом чрез­вычайно дешево и удобно. И сейчас еще, когда из-за железной цепи большевизма, сковывающей русский народ, ни одна народная душа не может вырваться на волю и подышать свободным воз­духом святых мест Палестины, там в осиротев­ших русских зданиях печально доживают свой век сотни застрявших еще со времени старых русских паломников, преимущественно женщин. К массе монастырских богомольцев примыкала еще целая странствующая армия сборщиков на построение храмов, сборщиков-монахов в пользу самих мо­настырей и толпы нищей братии, распевавшей ду­ховные стихи. Получалась так называемая «Бро­дячая Русь», в которую вливался и элемент не религиозный, элемент чистых бродяг. Конечно, все это наследие доисторического кочевническо­го брожения племен по широкой русской равнине, оставшееся в русской крови и преобразившееся в русской душе в мечтательность и искательство «нового града», Иерусалима, сходящего свыше. Свойственное восточному христианству, сохра­нившееся от апостольского века ожидание конца истории со вторым пришествием Сына Челове­ческого, нашло в этом «странническом» русском сердце наилучший отклик. Если кто-нибудь из хри­стианских наций так чувственно и так радостно воспринял апостольское слово, что «не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем» (Евр. 13; 14), так это русские. Можно при­вести много фактов в этом духе из области и цер­ковной и сектантской русской религиозности. И даже внецерковная интеллигентская русская иде­ология полна этим порывом к катастрофическо­му концу истории и встречи какого-то нового мира. Характерно, что доисторическая антропология находит следы двух катастрофических исчезно­вений на русской равнине, когда-то живших на ней рас. В безжалостном разрушении большевиками исторического, духовного наследства русской культуры как будто отражается эта привычка к ка­тастрофам. Нигде, особенно на Западе, христи­анская эсхатология так не близка, так не свой­ственна христианскому благочестию, как в России. Бартианство в сравнении с русским эсхатологизмом представляется какой-то запоздалой и наду­манной концепцией. Легкое воспарение над тяж­кой инерцией исторического позитивизма — эта черта наиболее архаическая, первохристианская в русской религиозности. Русские — это совре­менные Фессалоникийцы — дети Павла.

Не в одном только монастыре и странниче­стве русский человек ищет возвышения души сво­ей к Богу. Ближе всего это для него приходской храм — церковь. Это самый доступный путь к небу. Это кусочек неба. Самая наружность храма сравнительно с жилищем русского крестьянства уже говорит о себе. Среди деревянных, темных, покрытых соломой, часто жалких хижин, напоми­нающих жилища первобытных людей, сияет бе­лизной обыкновенно каменный, выбеленный, вы­сокий, по возможности затейливой архитектуры, с высокими куполами и золочеными крестами храм, с несущимися с его колоколен, большею частью веселыми звонами и трезвонами. Один взгляд, брошенный крестьянином на свою цер­ковь, уже подымает его дух и освобождает от «власти темной земли», рыться в которой он об­речен всю жизнь. Обыкновенно он при этом сни­мает шапку и крестится. Там в церкви все отлич­ное от обыденного. Там свет, сияние, позолота, серебро, парча, ценные камни, множество лам­пад, свеч, паникадил. Там все непохожее на свет­скую роскошь. Там нет кружев, нет цветов — это слишком мирское. Там только особые «священ­ные» материи, священные рисунки и краски, «свя­щенные» запахи, священные напевы и голоса, чтоб ничто не напоминало о земном. Русский че­ловек страдает в церкви от бедности, от недостат­ка икон. Его удовлетворяет только церковь, расписанная целиком стенной живописью и уве­шенная иконами, не говоря об иконостасе. Он хочет, чтоб каждая точка церковных стен говори­ла о небе. Он хочет быть сплошь окруженным Херувимами, Серафимами, всеми небесными силами, патриархами, пророками, апостолами, му­чениками и всеми святыми. Русский человек не любит в одиночестве подходить к Богу. Это ему кажется ложным героизмом и гордостью. Нагляд­но окруженный ликами святых, он радостно чув­ствует, как много у него «родственников по пло­ти» на небе, как он может не отчаиваться в спасении и дерзать в их «человеческом» окруже­нии быть «в гостях у Бога». Русский человек мыс­лит не отвлеченно, а образами, пластически. Он художник, эстет и в религии. Икона в его глазах приобрела особое значение — легчайшего пути сделать невидимую церковь видимой. И неудиви­тельно, что восточно-греческая икона, сама по себе высокое создание искусства, именно в Рос­сии, в русских школах новгородской и московской (XIV-XV вв.) и даже строгановской (XVII в.) дос­тигла такого совершенства и высоты, которые являются пока предельными в иконографии. К высокому византийскому наследству древняя Русь прибавила еще и стиль и тончайшую техни­ку искусств китайского и персидского, переданных русским «зографам» через посредство придвор­ных мастеров ханов Золотой Орды. Получилось творческое достижение, мистические чары рус­ской иконы, «богословие в красках», по выраже­нию кн. Е. Н. Трубецкого.

Как славянин, природный художник и певец, русский человек вложил в свое церковное пение столько искусства и силы, что подобно иконе, и свое церковное пение, как в творчестве, так и в исполнении, несомненно поставил на первое ме­сто в мире. Могуществом и гигантским звуком сво­их колоколов он также превзошел всех. В красоте и благолепии богослужебных церемоний нет рав­ного русскому стилю. В храмовом, в культовом благочестии у русского человека несомненно мак­симум его пафоса. Частицу этой храмовой боже­ственной красоты он старается перенести в свой дом. В древней России почти каждый зажиточный человек имел свою домовую церковь. Каждый кре­стьянин имеет свой «красный* угол», наполнен­ный иконами. Всякий, входящий в дом, сначала сделает три поклона с крестным знамением и лишь после этого по-светски здоровается с хозя­евами.

Церковь, со всеми чарами ее красоты, была в течение тысячелетия светящим и греющим, жи­вотворящим солнцем среди бедной, унылой, осо­бенно в долгие, снежные зимы и дождливые осе­ни, северной русской деревни. Не более столетия прошло, как народная душа стала систематичес­ки питаться школой, книгами, зрелищами и неко­торыми искусствами! Тысячу лет единственным светом, радостью и всей решительно культурой для русского народа была его церковь. За это он и любит ее. Она была почти на его родном языке, и потому была для народа школой знания, бого­словского в частности. Церкви, дававшие латин­скую библию и латинскую литургию, должны были тратить особые усилия на катехизическое обуче­ние народов. Русский народ учился непосред­ственно из церковных чтений богослужебных песнопений. И самый литературный язык его все вре­мя держался в близости от языка церкви.

Вложив столько своей души в культовое бла­гочестие, русский человек не мог быть невнима­тельным и безразличным, когда в XVII в. прави­тельство царя Алексея Михайловича и Патриарх Никон нетактично приступили к исправлениям бо­гослужебных книг и обрядов. Лучшие, наиболее ревностные, огненные в своем благочестии души тогда отпали от официальной церкви и породили прискорбный для России раскол старообрядче­ства. Во всей истории христианства никогда и ниг­де не наблюдалось подобного явления раскола из-за обрядов. Ни в церквах высокого уровня про­свещения, ни низкого, как в некоторых еретичес­ких церквах Востока. Что же это, позор русской церкви, низшая языческая форма христианства? Ничуть. Это просто несравнимая, математически несоизмеримая форма переживания христианско­го откровения, особый мистицизм, которых не зна­ют другие народы. С самого начала русского хри­стианства мы наблюдаем у русских необычайную, мелочную, суеверную приверженность к раз при­нятому литургическому слововыражению или об­ряду. Наши учителя — греки многое передали нам, и мы покорно восприняли, например, в сущ­ности чуждую нам острую вражду к латинству, но «обрядоверию» научить нас не могли, потому что сами они в сравнении с нами, в этом отношении и были и остаются большими либералами. Русским паломникам на православный Восток греческое отношение к храмовой святыне представляется просто небрежностью и грехом. Русские оказались особенно чувствительными к тому общеизвестно­му религиозно-психологическому факту, что вся­кого рода предметы, слова, формы и традиции, принятые в церковном употреблении, приобрета­ют от соприкосновения с абсолютной, божествен­ной сущностью церкви, особо священное значе­ние, вызывают к себе у верующих особую благоговейную осторожность. Все (даже мелочи физические — металл, материи, рисунки), попа­дающее в церковное употребление приобретает налет вечности, так сказать «этернизируется». Как растения и цветы, брошенные в горячий источ­ник Карлсбада в «Sprudel», петрифицируются, окаменевают. Теоретически мы в этом явлении рационально сталкиваемся с величайшей, непо­стижимой антиномической проблемой филосо­фии, догматики и мистики: как Бесконечное сопри­касается с конечным, Бог с тварью? Это — проблема, типично разделяющая умонастроение Востока и Запада, как показала последняя гени­альная вспышка эллинской метафизики в XIV в., во время так называемых исихастических споров. Запад остался с Фомой Аквинским и его учени­ком Варлаамом Калабрийским, а Восток с Григо­рием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Последний был даже канонизован за свой метафизический подвиг. Русский религиозный опыт оказался наиболее решительным и адекват­ным оправданием исихастического богословия. Если, по богословию Григория Паламы, Бог в Своей чистой Сущности не вмещается в лицах и вещах тварных, то в своих «энергиях», т.е. дей­ственных актах, Он реально и существенно им со­общается и присутствует в них. А вещи и лица, в благодатном, аскетическом подвиге удостоивши­еся этого обитания в них Бога, сами через это «обожаются». Церковь есть сокровищница бес­численных «энергий» Божиих, «обоженных» объектов: пророки, святые, таинства, слова Свя­щенного Писания и церковных молитв, самые имена Божии, чудеса, чудотворные иконы и мощи, все освященные предметы — все это сосуды Са­мого Божества. Ни один из народов, крещенных греками, кроме русских, не воспринял с такой си­лой этого, как бы физически ощутимого присут­ствия Бога в тварных, материальных, но благо­датно преображенных церковным освящением вещах. Русский в храме, прикасаясь к каждой точ­ке, ощущает как бы бегущие повсюду электричес­кие токи божественной силы и святости. Он как бы физически сотрясается ими. Для него немыс­лимая дерзость и тупость, зайдя в алтарь, хотя бы на минуту положить свой зонтик на престол, как это делают в Греции, или встать на престол ногами, чтобы обтереть пыль с подсвечников, как это делают повсюду в римско-католических церк­вах. Сама русская правительственная иерархия делала в этом отношении роковые ошибки, ибо сама в сильной степени отравлялась западным рационализмом через свои школьные учебники, заимствованные у Запада. Так было в XVII в., ког­да создался печальный раскол старообрядчества. Так было и недавно, на наших глазах в 1912-13 гг., когда группа русских афонских монахов, про­должая в точности традицию исихастов, объяви­ла, что «имя Божие и есть Сам Бог». По недостатку образования и полемического задора они, как и старообрядцы XVII в., огрубляли понимание это­го тезиса. Это дало повод русской церковной вла­сти одержать над ними легкую внешнюю победу. Свободное, неофициальное русское богословие встало на защиту этих так называемых «имяславцев». Известный русский религиозный философ Вл.Соловьев в этом курсе восточной мысли упот­реблял термин «богоматериализм». Не будем пу­гать западную мысль этим причудливым терми­ном, но скажем так, что русскому благочестию присуще особо острое ощущение Бога в материи. Но это не имеет ничего общего с пантеизмом. Как раз наоборот, это исключает всякий пантеизм, вся­кую физическую, автоматическую «повсюдность» Божества. Божественные «энергии» обитают лишь в душах и вещах облагодатствованных. Все же прочие предметы или души, не достигшие путем подвига или церковного освящения благодатствования, часто не нейтральны, а наоборот служат сосудами антибожеской, нечистой силы, орудия­ми злых духов. Это задание для христиан и для церкви, чтобы собрать «все-в-Боге» и уготовать подвигом благочестия пути вселения «Бога-во-всем» (1 Кор. 15; 28). В этом живом ощущении оби­тания Бога в земной святыне — корень русского обрядоверия, «старообрядчества», а не в элемен­тарном невежестве или языческом суеверии, как это рисуется людям безрелигиозным. Недостаток научного образования, конечно, запутал обрядо­вый спор в XVII в., но существо его состояло не в грамматических или археологических спорах, а в мистике и теургичности русского культового бла­гочестия. Прикосновение к раз установившимся формам богослужения было до нестерпимости бо­лезненно, ощущалась русским как профанация святыни.

Русские христиане, жаждавшие всей душой свести Иерусалим небесный на землю, чтобы вся жизнь земная — в добывании хлеба насущного, в пищи и в питье, в строении дома, семьи, хозяй­ства, государства — была освящена молитвами и благословениями церкви, постепенно в устрое­нии всей земли своей, в создании на ней большо­го государственного тела, сплошь покрытого хра­мами с множеством крестов на их крыльях, (храм не мыслим без сияющего как бы в небе креста на его верхушке), увидели воплощение царства Хри­стова на земле и назвали свою землю «Святою Русью». Количество святынь, число святых, чудот­ворных икон, мощей, чудес, подвижников, бого­угодных людей рисовалось русским все возрас­тающим и накопляющимся на Святой Руси, так что все камни и все дерево ее зданий становились освященными, обмоленными благодатно преоб­раженными среди остального, менее священно­го, более нечистого и в ритуальном небрежении погибающего мира.

Как же на почве такой религиозной психоло­гии, как бы возвращающей нас к мистике ветхо­заветной ритуальной левитской чистоты, пере­живаются русской душой основные догматы христианства: отношение ее к Спасителю Наше­му, Господу Иисусу Христу, евангельское созна­ние богосыновства, благодать и свобода и пер­вейшие «царские» заповеди о любви к Богу и ближнему?

Количество чудотворных и чтимых икон Бо­гоматери исчисляется в России многими десят­ками, а Богородичных храмов — тысячами. Лю­бимыми службами и акафистами у русского народа являются преимущественно Богородич­ные службы. Свои столичные национальные со­боры русские посвящали Пресвятой Богородице: Киевский — Десятинный, Владимирский и Москов­ский — Успенские, Петербургский — Казанский. Что это. забвение Христа, искажение догматики? Ничуть. Это только своеобразное преломление догмата искупления в национальном духе. Рус­скому сознанию совершенно не свойственно исторически-идиллическое отношение к евангель­скому прошлому. Ни Ренан, ни Штраус, ни одна позитивистическая германская «Leben-Jesu» не могли бы родиться в русской голове. Созерцание от прошлого устремлено к грядущему. Для нас Христос грядет в славе судить живых и мертвых. У русских принят греческий иконный образ «Пантократора» — «Господа Вседержаителя», Хрис­та, Царя и Судии. Русский не дерзает в своем ас­кетическом самоосуждении просто предстать пред Праведным Судией. Он ищет заступника. По греш­ному опыту он знает, что есть одна естественная любовь, которая прощает все, которая милосер­дна беспредельно, это — любовь матери. И такой своей Матерью и Всемилосердной Матерью всего слабого, грешного рода человеческого рус­ский признает Матерь Божию, вместе со страда­нием за Сына Человеческого принявшей в Ее ра­неную душу (Лук. 2; 35) всю скорбь людскую. Она сострадательно и любовно покроет «честным сво­им покровом» несчастного кающегося грешника и этим спасет его на праведном суде Божием от заслуженного наказания. Никогда русский не во­ображает и не изображает на иконах Пресвятую Богородицу одинокой, без младенца, и юной де­вой. Только на иконах Введения и Благовещения, по необходимости. Он видит Ее только как матерь с младенцем. Изображает часто зрелой, почти на границе старости женщиной — «старицей», с бес­конечной скорбью на лице за весь род человечес­кий. В этом смысле материнского заступничества русский и повторяет часто в молитвенном смире­нии восточную формулу: «Пресвятая Богородице, спаси нас!» И фольклористически наблюдая это, могут сказать, что это не религия Христа, а рели­гия Божьей Матери. Разумеется это неточно и в глубине совсем неверно.

Как и вся Восточная церковь, русское хрис­тианство теоретически совершенно не интересу­ется мучительным для Запада вопросом о свобо­де и благодати. Он здесь кажется искусственным, даже как бы не христианским, поставленным, как бы языческой гордостью. Вопрос предрешается для русского религиозного сознания психологи­чески, как самоочевидный. Восточному сознанию вообще чужда претензия какой бы то ни было лич­ности сводить счеты с Богом, думать о каких-то своих силах и тем более «заслугах». Ему не надо было исканий Августина, мук Лютера, героизма Кальвина, чтобы познать всю глубину откровения Павлова о спасении только благодатью, даром да­руемую за веру. Со своим оттенком и на своем психологическом языке русский называет эту бла­годать «милосердием», «милосердной любовью Божией», выстраданной страданиями Первомученника за всех — Господа Иисуса.

Когда русская душа ставится пред вопросом о любви к Богу и ближнему, она опять чувствует опасность согрешить какой-то гордостью. Она почти не смеет помышлять о том, что «именно она» любит Бога. Нет, она сладостно думает, она непоколебимо знает и она бесконечно утешает­ся, проливая потоки слез радости о том, что «мы возлюблены Богом», так что «Он и Сына Своего Единородного дал» за нас (Ин. 3; 16), недостой­ных, грешных, окаянных. «Бог есть любовь» (I Ин. 4; 9) — вот что зачаровало русскую душу в писа­ниях возлюбленного ученика Христова. Не наша любовь к Богу интересует ее, а любовь Божия к нам. Она так бесконечна и всемогуща, что и та­инственный вопрос о вечных мучениях и дьяво­ле, без справки с мнениями Оригена, без еретических раздоров, интимно, эзотерически, ре­шается в смысле всеобщего апокатастасиса (I Кор. 15; 28), конечного спасения всех в «объятиях Любви Отчей».

Наша любовь к Богу мыслится уже как есте­ственный ответный отклик на этот бесконечный дар любви Божией к нам. А к ближнему? К ближнему тоже не в духе сильного, помогающего сла­бому, а в духе равно бессильного, грешного, нич­тожного, сострадающего страждующему брату. Любовь смиренная и сострадательная.

Здесь мы должны подчеркнуть новую особен­ность русского религиозного самочувствия. В нем на первом месте стоит не царственная доброде­тель любви, а добродетель смирения, точь-в-точь, как в аскетических руководствах восточных под­вижников. И это не потому, что вычитано из них, а это так дано психологически, естественно, и только подкреплено чтением отцов-пустынников. Аскетическое сознание своей нечистоты пред свя­тостью Божией здесь соединено с моральным и онтологическим ничтожеством твари пред Твор­цом. Простой русский монах говорит мирянину: «Помни, что Бог сделал мир из ничего. Так и ты сознавай до конца, что ты ничто пред Ним. Толь­ко тогда Он начнет творить из тебя нечто». Абсо­лютное смирение — это начало, корень, основа­ние, источник всего христианского пути.

Смирение приводит к другой любимой рус­ской душой добродетели — к терпению в страда­ниях. Исторические воспоминания русского наро­да полны памятью о перенесенных страданиях. Что жизнь есть страдание — это очень близко к русскому опыту и русскому вниманию. Идея со­страдания привлекает русское сердце в Еванге­лии. Христос воспринимается, как «закланный Агнец» (Ин. 1; 29), как агнец и уничиженный раб Иеговы пророка Исаии (Ис. 53), как «зрак раба приемший» (Фил. 2; 7). Смиреннейший и Кротчай­ший в страданиях Первомученник. Несение крес­та за Ним, сомученичество ему и сострадание во имя Христа всем страждующим собратиям есть адекватная русской душе форма любви к ближ­нему. Это — не деятельная гуманитарная форма филантропии. Это сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им крес­та долготерпения.

Но вместе с тем русское христианство не есть «голгофское христианство», как пытались истол­ковать его некоторые. Его вершина в исключи­тельно ликующем праздновании Пасхи. Не Гол­гофе, а Воскресению Христа придает восточная и русская душа в частности решающее значение. Рождество Христово не вызывает еще в ней пол­ной радости. Впереди еще страдания всей жизни и Голгофа. Только с Пасхой приходит безоблач­ное ликование. Тут русская душа, тоскующая о преображении всего земного в небесное, действи­тельно предощущает это преображение в необы­чайном радостном экстазе. Духовное и физичес­кое ликование в эту святую ночь в богослужении и в душах верующих столь необычно, чудесно, что превосходит духовную радость других таинств и одним выдающимся русским иерархом истолко­вано, как именно таинство, как особая благодать. И это толкование понятно русской душе. Гениаль­ный русский писатель Н. В. Гоголь пророчество­вал, что еще будет момент, когда Воскресение Христово будет праздноваться в русской земле особенно и чрезвычайно, как нигде в мире.

1936 г.

А. Карташев

Источник:»Вышенский паломник». Православный журнал религиозного объединения-братства «Благотворитель» во имя святителя Феофана Затворника Вышенского



Источник: Свято-Троицкая Сергиева Лавра

 


Контекстная справка

[1]Храмы и церкви
Помимо Троице-Сергиевой Лавры в Сергиевом Посаде и районе огромное количество храмов, часовен и церквей. Здесь вы сможете увидеть фотографии, узнать историю, особенности архитектуры, интересные исторические факты о храмах и церквях города и Сергиево-Посадского района. подробнее...


Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.