Как побороть зло

Михаил Дунаев, доктор богословия, профессор Московской Духовной академии

Нередко ищущие веры, равно как и противники веры, зада­ют себе и окружающим вопрос: если Бог всемогущ и всеблаг, то как Он может допустить существование зла? Или Он не мо­жет уничтожить зло, и тогда Он не всемогущ, или Он не хочет облегчить участь страдающего человека, и тогда Он не все­благ. А третьего как будто и не дано.

Вопрос поставлен — и на него необходимо дать ответ.

Ответ дан давно: в Евангелии. На него же отвечали святые отцы. Вопрос был осмыслен и Федором Михайловичем Дос­тоевским в последнем его шедевре — романе «Братья Карама­зовы». Достоевский опирался в своих усилиях осмыслить этот страшный вопрос на Слово Божие и на святоотеческую муд­рость, поэтому полезно выслушать его вывод.

Как побороть зло

Ф.М. Достоевский

«Братья Карамазовы» — произведение своеобразное, нова­торское уже по самой внутренней структуре своей. Внешне это отчасти занимательный детектив, запутанная история убийства некоего старика Карамазова, притом что подлинный убийца оказывается вне подозрений, тогда как неопровержимые улики свидетельствуют против невиновного в преступлении. Подлин­ное же содержание никак не совпадает с этой внешней интригой, призванной задержать внимание читателя.

Собственно, подлинное содержание романа — борьба дья­вола с Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник падет, то и враг восторжествует. Решается судьба не единого человека, но всего человечества. Совершается ве­ликая мистерия искушения добра злом. Божие дело осуществляет в романе старец Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.

«Ты мне дорог, и я тебя упустить не хочу и не уступлю тво­ему Зосиме» — страшный инфернальный смысл этих слов, об­ращенных Иваном к брату своему, Алеше, раскрывается в ходе развития событий романа со все большей отчетливостью.

Исследователи уже установили несомненную связь личнос­ти Алеши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей — Алексея, человека Божия. Само жизнеописание Алеши несет в себе многие житийные осо­бенности. Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу. Различные персо­нажи «Братьев Карамазовых» называют Алешу ангелом и че­ловеком Божиим.

Иван ставит перед Алешею вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа, тот самый вопрос: почему Бог допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что воз­ражение давно известно: зло творится не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более того, Иван даже готов признать зло, направленное против согрешив­шего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть». Нет, он целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он на­рочито сужает проблему земного зла до аргумента, который пред­ставляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному».

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек — настоящий человек тогда, когда он искренне и без страха ста­вит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха, и притом поставлена на такую опасную грань, что от нее, как в горячке, лихорадит ум, и душу, и сердце». Именно так, мужественно, подходя к опаснейшей грани, ставит про­блему писатель — и без страха позволяет сделать герою свое­му крайний вывод. В письме Н.А.Любимову (10 мая 1879 г.) сам Достоевский признавал: «Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей — и выводит из нее абсурд всей исторической действительности».

На основании этой неотразимости претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алешу:

«Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма, — отметил Достоевский в том же письме Любимову. — Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разру­шения и анархизма. Основные анархисты были, во многих слу­чаях, люди искренне убежденные».

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительно­сти, лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при отвержении Его творения есть прямая несураз­ность. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своем творении явный, по убежденности Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от понимания основ бытия, но вину за такое непонимание свое с себя, по сути, снимает.

Наконец, Иван заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» направлен прямо против Христа. И Алеша недаром же возражает: «…Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что Само отда­ло неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты забыл о Нем, а на Нем-то и созиждается здание, и это Ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои»».

Этого важнейшего места в романе не заметил, кажется, отец Василий Зеньковский: иначе он не стал бы утверждать: «Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того централь­ного учения христианства, которое видит в страданиях и смер­ти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском ми­ропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преобра­жении, но нет того, что дано в Голгофе…» Но ведь именно Гол­гофа становится тем решающим аргументом, который опро­кидывает начальные построения Ивана.

Только для Ивана это не довод. Бунт Ивана — это бунт апостасийной стихии, в которой духовное понимание пробле­мы невозможно. «Вопрос остается вековечно открытым…» Ответ на вопрос: как избыть зло? — отыскивается человечес­ким рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным решениям, оба весьма просты, и оба осмысляются в последнем романе Достоевского.

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов — ив рационально-эмоциональ­ных суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жиз­ни носителями зла ему представляются прежде прочих — отец и брат, и он злорадно признаёт желанность убийства одного из них: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога».

В жизни не столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей неповинных детей и также признаёт желатель­ность их уничтожения, склоняя к тому и Алешу. Рассказавши о некоем помещике, затравившем борзыми малого ребенка, Иван спрашивает жестоко:

«— Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нрав­ственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!

— Расстрелять! — тихо проговорил Алеша, с бледною, пе­рекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

— Браво! — завопил Иван в каком-то восторге. — Уж коли ты сказал, значит… Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесе­нок в сердечке сидит, Алешка Карамазов!

— Я сказал нелепость, но…

— То-то и есть, что но… — кричал Иван».

Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова бра­та: бесенок в сердечке сидит. Сомнений нет: такое душевное дви­жение вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судь­бе одного злодея, а о принципиальном решении вопроса.

Собственно, вопрос-то давным-давно уже и решен — Са­мим Спасителем, Которого фарисеи искушали точно так же когда-то, приведя к Нему грешницу (Ин. 8, 3—11). С высоты Божией Истины проявлением зла является всякий грех, и унич­тожение носителей зла означает уничтожение всех грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек, иже жив бу­дет и не согрешит». Сам Бог отверг такое решение.

По Достоевскому, следующему за Христовой истиною, та­кое решение невозможно, поскольку в мире существует закон всеобщей ответственности, когда «всякий человек за всех и за вся виноват».

Да ведь и Иван, вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен уничтожению: недаром он выдает себя каиновской фразою: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию? — раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. — Каинов ответ Богу об убитом брате, а?» Иван — явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об уничтожении прочих, себе почти всегда делает уступку выносит оправдательный приговор и признает за со­бою непременное право на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных противоречий?

Второе решение логически безупречно: если источник зла — свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого инквизитора, сочиненного тем же Иваном Карамазовым.

Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя: ««Ка­рамазовы». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретрог­радною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы от­рицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшество­вавшей главе (в этой главе — рассказ о «бунте» Ивана. — М.Д.), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фана­тик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я». Слишком красноречи­вый авторский комментарий. Такой силы отрицание Бога… «У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, — как бы поясняет это высказывание писателя протоиерей В.В. Зеньковский, — но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в нем культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страда­ния могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать как различные выраже­ния проблемы теодицеи».

Предваряя чтение этой главы на литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский сказал:

«Один страдающий неверием атеист в одну из мучитель­ных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников Великим инквизитором. Страдание сочи­нителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображе­нии своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского Православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Хрис­това идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Вы­сокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное пре­зрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому».

Поэму о Великом инквизиторе нередко расматривают даже в отрыве от содержания всего романа, тогда как это недопус­тимо: речь Инквизитора, как бы обвиняющего Христа Спаси­теля от имени всего человечества, есть лишь аргумент зла в его споре с добром, и вне самого спора поэма утрачивает смысл.

Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя в том, что Он дал человеку непосильное бремя — сво­боду: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был че­ловек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руко­водстве Твой образ пред собою… Ты не сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста, и уве­руем, что это Ты». Ты не сошел потому, что опять-таки не захо­тел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов не­вольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они не­вольники, хотя и созданы бунтовщиками».

Тайная основа идей и дел Инквизитора — его соблазненность лукавым обетованием: будете как боги. Он проговари­вается: «Я воротился и примкнул к сонму тех, которые испра­вили подвиг Твой». То есть поставили себя на место Христа. Захотели стать как боги.

«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!»— легко догадался Алеша. И он же «горестно восклицает»: «И ты вместе с ним, и ты?» Подобно его соблазнителю, Иван — лжец и предатель. Он предстает также как человеконенавист­ник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как иде­олог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гор­дыне. Как иезуитски изощренный казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вме­сте со своим Инквизитором, противник Христа.

И все же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который опровергнуть не представляется возможным, — вопроса о стра­дании невинных детей. Может, хоть в одном своем утвержде­нии прав Иван Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребенка?

Ошибка Ивана, роковая и жестокая, — в антропоморфиз­ме его восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требо­вания, справедливые лишь для тварного мира.

Рассуждение Ивана справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев Карамазовых», к слову, сформулиро­вал еще один аргумент против возможности такого рая: по­скольку его нельзя достигнуть, не проливши хотя бы одной слезинки ребенка (в реальности-то потоки крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван-то направляет свой довод против Царства Небесного. Вневременную вечность он хочет измерить мерою временною. Но: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8—9). Впрочем, Иван зна­ет это, предвидя возглас «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!», но отвергает в гордыне.

На путях Своих Господь ждет возвращения блудного сына, согрешившего человека. Когда произойдет это возвращение в судьбе каждого? «Если даже кто пришел и в последний час, да не смутится своим промедлением», — читается в храме в конце пасхальной заутрени. Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару свою, в чем признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли…» (Лк. 23, 41). По человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть уничтожению. Но Господь ждет на путях Своих до последнего часа.

Мы сталкиваемся все с тем же противоречием, которое не­отделимо от всякого проявления жесткого рационализма: если мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3, 19), той мудрость горняя есть безумие для рационального сознания (1 Кор. 1,23).

Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь че­ловека, — реликт языческого («еллинского») мировоззрения, и для Ивана Карамазова, отвергающего Бога, — это логичес­кий тупик на его пути.

Бог пребывает в вечности, и, не зная ее законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для того ли и дарована нам сво­бода?) приять веру в их надмирность. Пути Создателя непости­жимы рациональным образом, но только на уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар Иванович Долгору­кий и которую окончательно обозначил старец Зосима: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взой­ти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкоснове­ния своего таинственным мирам иным; если ослабевает или унич­тожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».

В этих словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он от­верг тайну — и возненавидел жизнь, как бы ни старался уве­рить себя в любви к ней. Смердяков, не имеющий Ивановой иезуитской изворотливости ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровение.

Достоевский проясняет истину, противополагая и сопостав­ляя суждения старца с утверждениями его антагониста, Инк­визитора. Писатель обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого несет в себе высшую правду, у его оппонента оборачивается абсолютной ложью.

Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит важнейший для себя довод: «Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою…» Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом». Правда старца в том, что свобода человека может осуществиться только в при­ятии им Христа как единственно верного ориентира в блужда­ниях земного бытия (при отсутствии же такого руководства — гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает достаточность образа Христова для предоставленного соб­ственному свободному выбору человека: «И вот вместо твер­дых основ… Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей…» И поэтому он отвергает Христа и идет в услужение к отцу лжи. Так проявляется корень всех разногласий, и все прочее есть лишь следствие этого основного.

Поэтому от человека требуется решение иного уровня, не­жели простое логическое умозаключение, — ив том единствен­ный выход для него. Способен ли человек на то? Розанов вер­но заметил, что проблема может быть решена только на дог­матическом уровне: «Человеческая природа — есть ли она в основе своей добрая и только искажена привнесенным злом? Или она от начала злая и только бессильно стремится подняться к чему-то лучшему? — вот затруднение, решив которое в одну сторону он (Инквизитор. — М.Д.) основал на нем свою мысль». По Розанову, Инквизитор в своей речи клевещет на человека — но ведь он и не может иначе, ибо не сознает, что лжет. Ложь эта может быть опровергнута лишь православным догматом о совершенстве первозданной природы человека, который есть истина для Достоевского и на котором строится вся концеп­ция человека в его творчестве, основной принцип его реализ­ма. Но Инквизитор-то не православный — и он отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ Бо­жий в человеке (для него это нечто «гадательное и неопреде­ленное») и тем являет свое неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к чело­вечеству Бога во Христе и показывает весь ужас материалис­тической установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом для Достоевского является попытка установить добро без Бога» — в этой мысли архиепископа Иоанна (Ша­ховского) раскрывается высокая истина: борьба со злом, со­вершающаяся без Бога, без Его помощи, внешними средства­ми, есть лишь увеличение зла.

Но вот что нужно не упустить вниманием: для Достоевского недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и обращение единственно к ней за помощью) — основою преоб­ражения мира может стать, по убеждению писателя, лишь таин­ство Боговоплощения. Еще в подготовительных заметках к ро­ману «Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно ве­ровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мо­раль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воп­лощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой толь­ко вере мы достигаем обожания, того восторга, который наибо­лее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человече­ство, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в ате­изм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы». Здесь писатель следует святым отцам и выражает мысль, восходящую к препо­добному Симеону Новому Богослову.

Эти слова по смыслу своему есть разъяснение, как понимал сам автор убежденность старца Зосимы в том, что без Христа человечество заблудилось бы и погибло, — погибло не от не­имения моральных постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия воплощенного Слова. И ясно опять: если для Инквизитора именно это «гадательно», то верою он обделен. (Небольшое замечание: слово «обожание» у Достоев­ского означает то же, что на современном богословском языке называется «обожением».)

Важно сознавать и помнить: Истина в христианстве — не совокупность вероучительных основ, не система нравственных заповедей, не что другое, но полнота Личности Христа Спаси­теля.

Именно против Личности Сына Божия восстает Инквизи­тор. Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит как своеволие, тогда как она заключается в отсече­нии своеволия. Парадокс этот только кажущийся, ибо отсече­нием своеволия и полным приятием воли Творца только и мож­но стяжать Дух, выражающий полноту именно свободы.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное воле­вое действие. Отвержение сокровищ на земле ради свободы — вот то, что ставит в вину Сыну Божию карамазовский Инкви­зитор. Заметим, что и он в отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения, однако за отсечением своево­лия он не в силах разглядеть истинной свободы Христовой — внутреннего свободного волеизъявления человека в стремле­нии к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением своеволия по­нятие насилия.

Свобода дарована всему роду людскому. Это предполагает соборную ответственность человека за всякое проявление гре­ха в земном бытии — таково одно из глубочайших убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых»он несколько раз высказывает мысль: «Все за всех виноваты». О том говорит и старец Зосима: «…чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват… Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред то­бою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти».

Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех отражается на каждом, как и судьба каждого дает о себе знать в судьбе всеобщей. Об этом писал апостол: «Посему, стра­дает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены»(7 Кор. 12, 26). Грех и боль каждого отзываются во всех.

Ребенок, разумеется, не ответствен по закону времени, по закону же вечности ответственность может распространяться и на него (и распространяется, поскольку он не может избе­жать страдания). «…Страдания детей, — заметил Розанов, — столь несовместные, по-видимому, с действием высшей спра­ведливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой… В душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и от­четливо, заключен еще целый мир содержания, не выраженный, не проявленный… Беспорочность детей и, следовательно, неви­новность их есть явление только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею — их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, т.е. не ведет за собою новой вины, но старая вина, на­сколько она не получила возмездия, в них уже есть. Это воз­мездие они и получают в своем страдании».

Это также требуется приять верою. Мы сознаем судьбу стра­дания ребенка (и даже смерть его) в категориях земного бы­тия, в вечности же все это должно восприниматься качествен­но иначе. Поэтому бунт Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную, то есть вину человека, челове­чества, — на Бога. Оборачивается это хулою на Духа, усугуб­лением виновности все того же человека. Перед лицом вечнос­ти все сомнения Ивана Карамазова представляются лишь бес­смысленной суетностью. Дело в том, что обличения Ивана на­правлены не против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не догадался. В запале красноречия Иван воскли­цает: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «Боженьке». Я не говорю про страда­ния больших, те яблочко съели…» Так ведь он прав абсолют­но. Страдания (и слезинка ребенка с ними) пришли в мир имен­но после «яблочка», после познания добра и зла.

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого де­рева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2, 16—17).

Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознатель­но называет добро и зло «чертовым», и опять прав по-своему: их познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось, не стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван — он называет истинную цену первородному греху: познание оплачи­вается слезою ребенка. Кто же виноват? Бог, Который предуп­реждал об истинной цене? Или лукавый, повесивший фальши­вый ценник: «будете как боги» (Быт. 3, 5)1 Или человек, отвер­гший Истину и доверившийся обману? Иван Карамазов олицет­воряет собою виновное, но прозревшее наконец человечество. Прозревшее — и не догадавшееся о своем прозрении.

В словах Ивана — не осознанное им отречение от дьявола.

Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с творчеством Достоевского?

Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поис­тине феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма, должного, напротив, упрочить суще­ствующий миропорядок. Все усугубляется тем, что и то и дру­гое имеет тягу к самоабсолютизации, то есть претендует на сакральность собственной природы.

Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмот­ря ни на что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию от­носительных земных ценностей (Инквизитор), и гедонистичес­кий аморализм (Федор Павлович), и идеологию (Иван Кара­мазов), и практику (Смердяков) вседозволенности.

И в этот мир апостасийного хаоса он погружает положи­тельно прекрасного героя своего, Алешу, — и от того, как пове­дет себя этот человек в пучине соблазнов и искушений, зави­сит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в земном мире? И если не всевластен, то как же все-таки можно избыть зло? Средства профанного мира бессмысленны, но есть ли средство истинно действенное?

Ивану удалось влить в душу брата малую каплю отравы сомнения — ив этом состоянии Алеша отправляется к умира­ющему старцу, и там ждет его испытание пострашнее.

После кончины старца являются слишком скорые призна­ки тления: «старец провонял». И это пришло в резкое проти­воречие с ожиданием несомненного чуда.

Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова Инквизитора, обращенные ко Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страш­ные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих, оставаться лишь со свободным решением сердца?.. Но Ты не знал, что чуть чело­век отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес… Ты не захотел порабо­тить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной… Но и тут Ты судил о людях слишком высоко…» Тление мертвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару), отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием — и для Алеши в первую очередь.

Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо «Але­ша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом… В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры». Само по себе от­сутствие чуда такую веру, как у Алеши, повергнуть не может. Он духом возмутился от другого чувства: «…не чудес опять- таки ему нужно было, а лишь «высшей справедливости», кото­рая была, по верованию его, нарушена, и чем-то так жестоко и внезапно было поранено сердце его. И что в том, что «спра­ведливость» эта, в ожиданиях Алеши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес, немедленно ожидаемых от праха обожа­емого им бывшего руководителя его?.. Но справедливости жаж­дал, справедливости, а не токмо лишь чудес! И вот тот, кото­рый должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, — тот самый вместо славы, ему подобав­шей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил? Кто мог так рассудить? — вот вопросы, которые тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его».

Не забудем: он пришел в монастырь уже отравленным разго­ворами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколебле­но в душе его из основных, стихийных, так сказать, ее верова­ний. Бога своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было на Него внезапно. Но все же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашне­го разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и все более и более просилось выйти на верх ее».

И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слиш­ком в грубой форме выразившим суть обиды Алеши:

«— …Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алеша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло… но не озлобле­ние на Ракитина.

— Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира Его не принимаю», — криво усмехнулся вдруг Алеша».

Алеша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его со­блазн. Теперь он, как никогда, оказался близок к «все позволе­но» (он себе и впрямь, поддаваясь бесу-Ракитину, позволяет: идет к Грушеньке, соглашается съесть колбасу в постный день — и для него это слишком многое).

В Алеше — в этом положительно прекрасном человеке — пошатнулась вера. Ибо он вдруг разуверился в высшей спра­ведливости Божией — и нет ничего страшнее для верующего. Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы — «веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Отвержение справед­ливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознается не как категория нравственная, но как онтологическая. «…Религиозная этика есть одновременно религиозная онтология», — заметил по этому поводу Франк. Разум и душа, отвергающие такую спра­ведливость, неизбежно тем возлагают на Бога ответственность за зло, действующее в мире. Вернее было бы говорить в данном случае даже не о справедливости, но о высшей правде Божией. В понимании этой-то правды и пошатнулся праведник Алеша.

И вновь возникает вопрос: как избыть зло это? И: если Тво­рец несправедлив, то и зло неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазненное бесом.

Страшные вопросы обрушиваются на человека.

Вот кульминация романа.

Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией секулярного мира?

Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алеши. Еще более страшный для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет спра­ведливости, нет правды, то Он не есть абсолютная ценность и Он не всеблаг. А это означает одно: и во всем мире невозмож­ны ценности непреложные, тогда все относительно, тогда миру не на чем и удержаться — он обречен на распад и гибель.

Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой личности вне Бога, обречен на отрицание этой самой ценнос­ти. Н.О.Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных цен­ностей в мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность: данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное, ценное, добро, а с точки зрения других — зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: «Все позволе­но». Прийти к такому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом наве­ки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности». На таких основаниях мир обречен.

Обречен ли мир? Ответить на этот страшный вопрос возло­жено на Алешу Карамазова. И вот мы сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые против Алеши, в ка­кой-то момент, пусть и ненадолго, обрекают его на богобор­ческий бунт. Все силовые линии, пронизывающие простран­ство романа, сходятся в одной точке, и эта точка — бунт Але­ши. Бунт Алексея человека Божия.

Он совершает падение. Но ведь именно на него возложена тяжесть борьбы со злом — в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на вопрос и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло?

Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава». То есть зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд до­казывал онтологическое бытие зла, указывая на тень, суще­ствующую одновременно со светом, но этот довод именно оп­ровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной при­роды, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пыта­лись утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяс­нить, что зло в бытийственном значении есть лишь отступле­ние от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно пото­му, что неразделим с богоотступничеством, большим или ма­лым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла.

Зло стало результатом недоброго свободного выбора чело­века — человеку и избывать зло. Бог мог бы уничтожить всех людей, как носителей зла, Он мог бы «запрограммировать» людей на творение одного лишь добра. Но захотел ли бы сам человек, вопрошающий, почему Бог не уничтожит зло, — за­хотел бы человек исчезнуть или превратиться в биоробота?

Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борь­бы со злом. Это одоление греха, возвращение к Богу посред­ством свободного подвига веры. Иного не дано.

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 16).

Свобода, которая дала человеку возможность творить зло, дает возможность и избыть это зло.

Глава, в которой повествуется об одолении героем своей поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе, совершается при духовном воздействии последнего, ве­личайшего чуда Христова, воскрешения Лазаря, то Алеше до­статочно вновь соприкоснуться с первым из чудес — с чудом в Кане Галилейской (Ин. 2, 1—11), чтобы возродиться в обнов­ленной и крепчайшей вере.

Алеша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усоп­шего старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно переживает давнее событие как нечто происходя­щее едва ли не на глазах его, а затем представший ему в виде­нии старец напоминает ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опус­кает итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так поло­жил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2, 11). Это не слу­чайность. Содержание последнего стиха автор как бы перелага­ет на язык художественного образа, венчающего повествование об уверовании еще одного ученика Христова: чудо продолжает­ся в веках. Текст романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский текст обретает в романе живое воплощение.

Тут итог того диспута, который можно проследить в рома­не «Братья Карамазовы», — диалога между обвиняющею Бога ложью и человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Ка­рамазов, свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение, и тем Творца, ибо, по его мнению, нет в мире никого, кто имеет право простить вершащих зло. Алеша ука­зывает на Сына Божия, обосновывая такое право Его искупи­тельной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого инкви­зитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед Инквизито­ром, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ Своим сошествием в мир — и этот ответ должен быть духовно вос­принят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным. Требуется вера. И требуется она — от человека.

«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь бессмертной боголикой души. Вера производит в цело- купном существе человека полное преображение и перемену всех ценностей: все людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным, исключает все, что ранее считал смыслом и це­лью своей жизни, и воспринимает Богочеловека Христа смыс­лом и целью своего существования во всех мирах. Несмотря на то, что человек сложное существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом жизни, она подчиняет себе всего че­ловека, движет его, смертного, к бессмертию, живущего во вре­мени к вечности и ведет его евангельским путем к конечной цели — соединению с Богочеловеком Христом. Чудотворный Лик Христов — путеводная звезда на этом пути».

Таково евангельское понимание веры. Такое понимание и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей «схемой веры». Он говорит: «Схема веры: Православие заключает в себе Лик Иисуса Христа». Если этот набросок веры уточнить и рас­ширить, то можно сказать: веровать православно — это значит считать Лик Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по Нему, мыслить Им, чувствовать Им, все из­мерять Им во всех мирах и принадлежать Ему всей душой сво­ей, всем сердцем своим, всеми силами своими.

«Только такая вера в Богочеловека Христа есть настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь человека во всех мирах», — писал преподобный Иустин (Попович).

Вера Алеши Карамазова обретается духовным соприсут­ствием в Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда Алеша со слезами обнимает землю, бессоз­нательно следуя словам старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ Инквизитору (и тому, кому он служит). Алеша принимает мир, творение, и в том вы­ражает свое возвращение к Творцу.

Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и сердца и преодолению их несоединенности. Недаром свя­титель Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит, чтобы от внешних великих грехов отстать, но в при­менении ума и сердца и обновлении внутреннего состояния; т.е. отвратиться от всех мира сего суетствий, яко оне всякому хотящему спастися запинают…» Обычно именно сердце созна­ется как средоточие духовной жизни человека. Но и ум, обнов­ленный ум, может быть и должен быть средством духовного делания, как говорил о том святитель Тихон: «Ум всегда и вез­де можем к Богу возводить».

Именно в Алеше как бы снимается противоречие между дву­мя уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем рационального мышления (ум) — то есть преодолева­ется хотя бы отчасти та раздробленность «внутреннего чело­века», какая внесена в мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И это плод именно покаяния, со­вершившегося в Алеше. Ибо «Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изме­нение существа».

Алеша принимает в себя соборную идею всеобщей ответствен­ности всех за все — и воплощает это чувство в своей бессловес­ной молитве перед ликом Божьего творения. Состояние Алеши в этот момент есть именно молитвенное покаянное состояние. В нем как бы умирает человек колебавшийся и сомневавшийся, человек, отравленный и ослабленный искушением, — и возрож­дается один из тех, кто несут в себе связь между Творцом и творением.

Так, и только так, одолевается зло.



Источник: Свято-Троицкая Сергиева Лавра




Контекстная справка

[1]История Сергиева Посада
Се́ргиев Поса́д — город (с 1782 года) в Московской области России, административный центр Сергиево-Посадского района Московской области, крупнейший населённый пункт муниципального образования «Городское поселение Сергиев Посад», является центром Сергиево-Посадской городской агломерации, имеющей население свыше 220 тысяч человек (2014 год).

Сергиев Посад был назван в честь Преподобного Сергия, основавшего крупнейший в России монастырь. В 1919 г. город был переименован в Сергиев, а в 1930г. — в Загорск, в честь революционера В. М. Загорского. Но в 1991 г. городу было возвращено историческое название. подробнее...



Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *